10. Dezember 2009

Dogma und Dogmenentwicklung in der Vorstellung Loisys

1. Einführung
2. Modernismus: Geschichte und Personen
2.1. Begriff
2.2. Hintergrund
2.3. Die Hauptvertreter des Modernismus
2.4. Die Verurteilung durch die Kirche
3. Dogma und Dogmenentwicklung in der Vorstellung Loisys
3.1. Leben und Werk
3.2. Dogma und Dogmenentwicklung in der Vorstellung Loisys
4. Beiträge Loisys in der Theologie
5. Literaturnachweis
6. Anmerkungen


1. Einführung

In den letzten Jahrzenten ist immer mehr von der Pluralität in der Theologie die Rede. "Neue" Theologien besonders aus der Dritten Welt wollen sich etablieren und darum bemühen, Anerkennung zu finden. Nimmt man diese neue Art, die Theologie zu betreiben, ernst, dann geht man nicht einfach der Frage der Dogmenentwicklung vorbei.

Seit Jahrhunderten hat sich eine Theologie triumphalistisch entwickelt und sich mit dem universalen und absoluten Anspruch gewöhnt. Heute ist man sich damit sehr bewußt, daß alles dem Gesetz der Geschichtlichkeit unterwirft. Auch das Dogma oder die Dogmen des Christentums können sich diesem Gesetz nicht entziehen. Die Wahrheit ist irgendwie mit der Geschichte verbunden, wenn das auch nicht die Relativierung jeder Wahrheit bedeuten soll. Und gerade wegen dieser inneren Bindung der Wahrheit an die Geschichte fühlt sich die Theologie verpflichtet, sich immer neu mit der Frage der Zeit auseinanderzusetzen, um in jeweiliger Zeit aktuell zu sein.

Diese Bindung der Wahrheit an die Geschichte ist ein zentrales Thema der modernistischen Theologie, auch wenn fast nur A. Loisy diese ausdrücklich in die Reflexion gezogen hat. Sie ist Voraussetzung dafür, seine Grundeinstellung zu verstehen. Besonders ist das wichtig für sein Konzept von Dogma und Dogmenentwicklung. "Die von Kirche als geoffenbarte Dogmen dargebotenen Vorstellungen sind keine vom Himmel gefallenen Wahrheiten,"(1) gibt Loisy einmal zu bemerken. Dogmen kennen Fortschritt und Vervollkommnung. Und wenn auch diese Aussage Loisys den Eindruck erweckte, er wollte die Jahrhunderte lang nur mühsam erworbenen Wahrheiten der Kirche geringschätzen, so meint er ganz im Gegenteil. Dogma ist für ihn unabdingbar, denn ohne dies ist die Vermittlung des Glaubens nicht möglich.(2) An dieser Stelle sieht er die unersetzbare Rolle der Kirche, die sich dafür verpflichtet, den Glauben zu vermitteln. Und gerade hier unterscheidet sich Loisy --aber auch die Modernisten im allgemeinen-- von der protestantisch-liberalen Theologen.

Die vorliegende Arbeit möge versuchen, die Dogmenentwicklung in der Vorstellung der Modernisten, die unerwartet eine Krise in der katholischen Theologie an der Wende vom 19.Jh. zum 20.Jh. hervorriefen, zu beschreiben. Diese Aufgabe aber stößt auf die Tatsache, daß es schwierig ist, eine Leitlinie der modernistischen Theologie darzustellen. Denn die Modernisten hatten keine einheitliche Meinung. Daher wird diese Arbeit auf das Werk Loisys, eines der Hauptvertreter des Modernismus, beschränkt. Es wird im 2. Kapitel mit einer allgemeinen Darstellung über diese Bewegung angefangen, und im 3.Kapitel wird das Konzept Loisys von Dogma und Dogmenentwicklung behandelt. Ein kleines Kapitel über die Beiträge Loisys in der Theologie soll die Aufgabe dieser Arbeit zu erfüllen bringen.

2. Modernismus: Geschichte und Personen

2.1. Begriff

Der Begriff Modernismus wird in der Geschichte der Theologie vom Lehramt verwendet, um die geistliche Bewegung an der Wende vom 19.Jh. zum 20.Jh. zu kennzeichnen. Diesem nach findet Modernismus in Agnostizismus und Immanentismus seine Grundlage. Es ist schon bemerkenswert, daß solche Bezeichnung gerade nicht von denjenigen kommt, die diese neue Art von Theologie betreiben, sondern vom Lehramt. Der Begriff war also von Verurteilung und zur Abgrenzung geprägt.

Der Terminus selbst wurde in der Geschichte --und zwar kein Fachausdruck-- in verschiedenen Bedeutungen gebraucht: einmal als eine Bezeichnung für die kirchliche Reform, andermal für alles was neu ist, und sogar für Irrlehren. Im 16.Jh. verwendete man ihn als Charakterisierung einer Tendenz, "die die moderne Zeit im vergleichenden Urteil gegenüber der Antike höher einschätzte". Im 19.Jh. wurde er von einigen Protestanten gebraucht, um die antichristlichen Tendenzen der modernen Welt sowie des Radikalismus der liberalen Theologen zu kennzeichnen.(3) In der katholischen Kirche wurde der Begriff erst an der Wende des 19.Jh zum 20.Jh. von den Gegnern der damaligen modernistischen Bewegung verwendet.(4)

Wegen seiner Undefinierbarkeit ist der Begriff des Modernismus nicht leicht zu bestimmen. Peter Neuner hat einmal erwähnt, "Die neuere Modernismusdiskussion hat gezeigt, daß es ein aussichtloses Unterfangen ist, den Modernismus zu definieren",(5) denn in der Tat war das Phänomen sehr vielsichtig. Die Modernisten selbst fanden ihre Theologie als modernistisch erst, nachdem der Papst diese Bewegung verurteilte. Er war eher eine Tendenz oder eine Richtung als "eine Summe genau bestimmter Lehrsätze".(6) Daher waren die lehramtlichen Dokumenten Lamentabili sane exitu und Pascendi dominici gregis, die diese Bewegung in einen Topf warfen und sie insgesamt als Irrlehren verurteilten, für viele in der Kirche nicht zu erwarten.

Die klarste Darstellung des Modernismus ist eben in den oben genannten lehramtlichen Dokumenten zu lesen. Die Enzyklika Pascendi behauptet, die Grundlage des Modernismus sei ein "Agnostizismus" sowie ein "Immanentismus", der zufolge die Erklärung für die Religion in der menschlichen Erfahrung zu finden sei. Über die Grundlage des Modernismus schreibt Pascendi:

"Die Grundlage der religiösen Philosophie sehen die Modernisten in jener Lehre, die man gemeinhin Agnostizismus nennt. Dem zufolge wird die menschliche Vernunft völlig von Phänomenen eingeschlossen. Dingen nämlich, die erscheinen, und zwar in der Gestalt, in der sie erscheinen: deren Grenzen zu überschreiten, hat sie weder das Recht noch die Möglichkeit. Deshalb ist sie weder im stande, sich zu Gott zu erheben, noch dessen Existenz wie auch immer durch das, was man sieht, zu erkennen."(7)

Und über Immanentismus im Modernismus führt dieses Dokument so aus:

"Dieser Agnostizismus ist in der Lehre der Modernisten jedoch nur als negativer Teil anzusehen: der positive besteht, wie sie sagen, in der vitalen Immanenz.... weil die Religion eine bestimmte Form des Lebens ist, ist sie ganz im Leben des Menschen zu finden. Aufgrund dessen wir das Prinzip der religiösen Immanenz behauptet."(8)

Und weiter über den Ursprung der Religion im Modernismus stellt die Enzyklika fest:

"Das religiöse Gefühl, das durch vitale Immanenz aus den Schlupfwinkeln des Unterbewußtseins hervorbricht, ist also der Keim der ganzen Religion und zugleich der Grund vor allem, was in jedweder Religion war oder sein wird..."(9)

So klar dieser Begriff des Modernismus auch sein mag, und der Versuch der Enzyklika, den Modernismus insgesamt zu kennzeichnen, "keineswegs gänzlich verfehlt",(10) ist wegen der Vielsichtigkeit des Phänomens jedoch unmöglich, sein einheitliches Grundmuster zu bestimmen. Wie es J.Hulshof in einem Artikel ans Licht gebracht hat, die Modernisten "vertreten keine klar umrissene Bewegung". "Es gibt kein gemeinsames Programm".(11) Daher formuliert N. Trippen Modernismus vorsichtig so:

"Modernismus ist die seit 1904 in kirchlichen Dokumenten benutzte Bezeichnung für eine vielsichtige Krise der Jahre 1895-1914 in der katholischen Kirche. Gemeint sind einmal theologischen Strömungen in Frankreich, England und Italien: Aufgrund der neuscholastischen Erstarrung war die Theologie dieser Zeit nicht mehr fähig, produktiv auf neue Fragen der Zeit einzugehen. Das führte teilweise zu Überanpassung an die nachkantische agnostische Philosophie. Die Tendenz einzelner Theologen lief auf eine Leugnung von Offenbarung und Übernatur hinaus und wurde vom kirchlichen Lehramt als häretisch verurteilt."(12)

Hier mag es klar sein, daß sich die ganze Bewegung nicht als häretisch erklären läßt. Denn "teils waren sie durchaus legitim, wenn auch für die sich in den gewohnten Bahnen bewegenden Geister verwirrend, teils gefährlich wegen ihres Mangels an Abstufungen, wenn auch in ihren Prinzipien gesund, wieder andere ausgesprochen häretisch und schließlich in einigen Fällen überhaupt ohne jeden christlichen Gehalt".(13)

Daher betrachten die anderen Autoren den Modernismus als eine Reihe der Reformbewegungen, die in verschiedenen Bereichen die Kirche erneuern wollten. Roger Aubert schreibt einmal:

"Unter dem Namen "Neuer Katholizismus", später "Modernismus", bezeichneten die Zeitgenossen zusammenfassend eine ganze Reihe von Bestrebungen, in denen sie die Auswirkung des Liberalismus des 19.Jh. sahen: die erneute Infragestellung der traditionellen Konzeption der Kirche von der politischen und sozialen Ordnung; das "aggiornamento" der kirchlichen Institutionen, der Formen der Pastoral und des Lebensstils des in die moderne Welt hineingestellten und in ihr engagierten Christen; die Erneuerung der Exegese, der Theologie und der Religionsphilosophie."(14)

2.2. Hintergrund

Warum eigentlich Modernismus in der Geschichte auftaucht und warum die damalige Kirche nicht fähig war, die Anliegen des Modernismus zur Kenntnis zu nehmen, dafür gibt es mögliche Antworten. Die erste Antwort ist die Fixierung der Kirche auf das scholastische Denken. Die modernistische Krise ist sichtlich nur der Höhepunkt einer schon seit langer bestehenden Spannung und des Konflikts zwischen der Kirche und der neueren Welt. Schon seit dem 17.Jahrhundert ging die sogenannte Aufklärung auf Kurs, die durch den Gebrauch der Vernunft und die eigenständige Leistung des denkenden Individuums bestimmt ist. Sie ist ein Sammelbegriff für alle kulturellen Trends, die gekennzeichnet werden von einer zunehmenden Berufung auf das eigene Gewissen, auf Freiheit der Forschung, Freiheit der Meinungsäußerung und Religionsfreiheit.(15) Für die Aufklärung ist charakteristisch somit eine Distanz zu Tradition und Autorität, die Hochschätzung der Freiheit und die positive Bewertung der Fähigkeit zu einer vernünftigen Lösung aller Fragen. Dieses neue Bewußtsein drang tiefer in den Menschen ein und bestimmte seine Weltanschauung. Die traditionelle Bindung aller Wissenschaft an der Theologie wurde gebrochen und entwickelte sich selbstständig. Rationalismus als eine Frucht der Aufklärung faßte festen Fuß vor allem in Frankreich und Deutschland. Empirismus etablierte sich vor allem in Großbritannien, und später auch in Frankreich. Aufklärung hinterließ auch Spuren in anderer Gestalt wie Liberalismus, der die protestantische Theologie viel inspiriert hat. Die Distanz zwischen der Kirche und der aufklärenden Welt wurde immer größerer, und die Kirche wurde immer mehr von ihr enfremdet. Diese Distanz wurde noch größer, als das Bewußtsein von Geschichtlichkeit in die neue Welt einbrach, denn die Veränderung ist viel grundsätzlicher geworden. Hier steht nicht nur die alte der neuen Welt gegenüber, sondern die ungeschitliche scholastische Welt konfrontiert mit der geschichtlich bewußten Welt. Modernismus trat hervor, um "den Katholizismus einer gewandelten Welt anzupassen und von zufälligen und veraltet erscheinenden Elementen zu befreien".(16) Sie wollten ihn dadurch erneuern, daß sie die Ergebnisse der Wissenschaft in den Dienst des traditionellen Glaubens stellten. Deshalb war das Programm der modernistischen Philosophie: "den scholastischen Intellektualismus durch eine Lehre zu ersetzen, die die Kräfte des Herzens und die konkreten Vollzüge des Lebens mit einbeziehen sollte".(17)

Die Kirche dieser Zeit war unfähig, diese Anliegen des Modernismus wahrzunehmen, denn sie verhielt sich reaktionär gegenüber der modernen Welt. Deshalb ist es kein Wunder, daß die von der Kirche aufgeforderte Erneuerung der Glaubenslehre damals eine Erneuerung nach dem scholastischen Muster gemeint war. Im anderen Wort, die Kirche versuchte, die Fragen der neuen Zeit zu beantworten durch den Rückgriff auf die scholastische Tradition.(18) Warum es eigentlich so war, sieht man mögliche Antwort in der Auswirkung der französische Revolution. Die französische Revolution hat eine Stagnation in der Entwicklung der Theologie in Frankreich verursacht besonders während des napoleonischen Hochschulmonopols. Die Kirche war Mangel an wissenschaftlichen Hilfsmitteln und das führte zu allgemeinem Bildungsniveau der Klerici.(19) Kein Wunder, daß die Kirche unfähig war, sich mit den neuen Ideen wie der Anwendung der historisch-kritischen Methode auf die Bibel auseinanderzusetzen. Als es im letzten Jahrzehnt des 19.Jh. die Möglichkeit gab, katholische Universitäten zu gründen, versuchten viele französischen Wissenschaftler, inspiriert von den Ergebnissen der liberalen protestantischen Bibelwissenschaft in Deutschland den zurückgebliebenen Zustand der theologischen Forschung in Frankreich zu verbessern. Modernismus läßt sich als das betrachten, eine Bewegung die danach strebte, die katholische Lehre diesem modernen Verständnis eingängig zu machen. Das brachte aber unausweichlich "die Notwendigkeit einer eingehenden Überprüfung überkommener Anschauungen, nicht zuletzt auch im Bereich der Apologetik selbst, mit sich".(20) Und das ist genau, was Loisy auch machte. Aber auf diesen raschen Fortschritt in Wissenschaft konnte die Kirche nicht anpassend reagierte. Vielleicht ist das der Grund, warum die modernistische Krise hauptsächlich in Frankreich stattfand.

Die Situation in Deutschland war anders. Die Klerici hatten eine viel gründlicher Schulung als in Frankreich und die Tradition der theologischen Forschung konnte ununterbrochen fortsetzen. Viele Theologen haben sich immer mit den Fragen der neueren Zeit auseinandergesetzt. Wir kennen viele Namen wie Hegel, Schleiermacher, und Strauß in der evangelischen und Tübinger Schule in der katholischen Theologie.

2.3. Die Hauptvertreter des Modernismus (21)

Wer waren die Modernisten? Hier stößt wiederum die Frage auf die Schwierigkeit, denn nur wenig wollten sich bekennen, ein Modernist genannt zu werden. Die meisten lehnten aber das Attribut ab. M. Blondel und Friedrich von Hügel --um zwei Namen zu nennen-- sind unter ihnen.

Mit dieser Vorbemerkung im Kopf sind in Frankreich folgende Namen zu nennen. An der ersten Stelle ist der Philosoph Maurice Blondel, der in seinem Buch L'Action (1893) eine Form von Apologetik vorlegte, die er als la methode d'immanence kennzeichnete. Viele Modernisten sollten von ihm inspiriert gewesen sein. L. Laberthoniere war nur einer unter ihnen. Den Anstoß Blondels hat er weiterentwickelt und durch seine Zeitschrift Annales des philosophie chretienne strebte er nach einer immanentischen Philosophie. Einige seine Schriften wurden später vom Lehramt indiziert. Weiterer Name ist Le Roy, der behauptet, die Bedeutsamkeit der Wahrheit sei vornehmlich darin zu suchen, wozu sie dienlich und welche Auswirkungen ihre Annahme in sich schließe. Und der letzte aber die Hauptfigur ist natürlich der Exeget Alfred Loisy.

Unter den Modernisten in Italien sollen E. Bounaiuti genannt werden, der dieser Bewegung den Schwung gab, und S.Minocchi, der die programmatische modernistische Zeitschrift Studi Religiosi herausgab. Die anderen Vertreter sind G. Semeria, ein Bibelwissenschaftler, R. Murri, der hauptsächlich mit sozialen und politischen Fragen befaßte, und A. Fogazzaro, ein Politiker und Schriftsteller, der die modernistische Zeitschrift Il Rinnovamento gründete.

In England kreist sich Modernismus um zwei Namen: Friedrich von Hügel und George Tyrell. F. Hügel war lange Jahre Partner Loisys beim Austausch der theologischen Gedanken. Er ist aber mehr Vermittler dieser Bewegung als selbst ein Modernist. Der echte Modernist war G. Tyrell. In seinem Buch Through Scylla and Carybdis (1907) konstatiert er, Offenbarung sei die unmittelbare Erfahrung oder geistliche Einsicht, die von der Kirche in dokumentarischer Gestalt übermittelt wird. Zwangsläufig wird sie von dem zeitgenössischen kulturellen Umfeld ausgeformt. Die übernatürliche Ordnung vergegenwärtigt sich im Glauben und in der Frömmigkeit der Gläubigen nur symbolisch. Theologie erfaßt dann diesen Symbol und formuliert ihn im Dogma.

Der Modernismus tauchte in Deutschland als Reformkatholizismus auf, und war nicht so bedeutend, wie er in Frankreich, Italien und England durchgesetzt hat. Einige Namen sind F. X. Kraus (Kirchengeschichtler), H. Schell (Apologetiker), K. Gebert, Josef Schnitzer und Thaddäus Engert (Herausgeber der Zeitschrift Das zwanzigste Jahrhundert, die seit 1909 den Untertitel hat, Organ der deutschen Modernisten).

2.4. Verurteilung durch die Kirche

Der Man, der die Axt an die Wurzel des Modernismus gelegt hat, war der Papst Pius X. Sein Vorgänger der Papst Leo XIII. verhielt sich zurückhaltend gegenüber der Anwendung der historisch-kritischen Methode auf die Bibel. Pius aber fand sie mehr als Gefahr als Förderung für den Glauben. Daher setzte er am 16.12.1903 die fünf Bücher Loisys darunter Evangelium und Kirche auf den Index.

Die Unfähigkeit des Lehramtes, die neue Methode der Bibelkritik zu verdauen, läßt sich erkennen in den Antworten der päpstlichen Bibelkommission dieser Zeit auf die Fragen nach der Unklarheiten in der Bibel. Aus dem Jahre 1905 z.B. ist folgendes über die Frage nach der Historizität der Bücher der heiligen Schrift im Acta Apostolis Sedis zu lesen:

"Frage: Kann als Prinzip einer rechten Exegese die Auffassung zugelassen werden, die behauptet, die Bücher der heiligen Schrift, die als historisch gelten, erzählten zuweilen entweder insgesamt oder teilweise keine Geschichte im eigentlichen Sinn, die objektiv wahr ist, sondern böten nur den Anschein von Geschichte, um etwas zu verdeutlichen, was der im eigentlichen Sinne wörtlichen bzw. historischen Bedeutung der Worte fremd ist?

Antwort: Nein..."(22)

Noch ein anderes Beispiel über die Historizität der Pentateuch:

"Frage: Sind die von den Kritikern zusammengetragenen Beweise, um die mosaische Urheberschaft der heiligen Bücher, die mit dem Namen "Pentateuch" bezeichnet werden, zu bestreiten, von so großem Gewicht, daß sie .... das Recht erteilen, zu behaupten, diese Bücher hätten nicht Mose als Verfasser, sondern seien aus Quellen zusammengestellt worden, die größtenteils jünger als die mosaische Zeit sind?

Antwort: Nein."(23)

Daher ist es kein Wunder, daß der Papst am 03.07.1907 das Dekret Lamentabili exitu sane erließ, in dem er 65 häretische Lehrsätze des Modernismus auflistete in Frage der Heiligen Schrift (die Inspiration und ihre Irrtumslosigkeit), des Begriffs der Offenbarung und des Dogmas, der Gottheit Christi, und der Verfassung der Kirche.

Zwei Monate danach veröffentlichte er am 08.09.1907 die Enzyklika Pascendi dominici gregis, in der er versuchte, den Modernismus in ein System zu bringen und seine Irrtümer aufzuzeigen. Drei Monate nachher schrieb Loisy einen Kommentar über diese beiden Dokumenten, der ein Anlaß zur seinen Exkommunikation am 07.03.1908 wurde.

Noch im Rahmen der Maßnahme gegen Modernismus verpflichtete der Papst in einem Schreiben vom 01.09.1910 alle Lehrer an katholischen Seminaren und Hochschulen und alle Priesterkandidaten dazu, den sogenannten Antimodernisteneid abzulegen. Es handelt sich unter anderem um die Beweisbarkeit Gottes, die Stiftung der Kirche durch Jesus Christus, die Funktion des Verstandes beim Glaubensakt und die Unterwerfung und Zustimmung zum Lamentabili und Pascendi.(24)

Damit ging auch die Geschichte des Modernismus zu Ende. Warum eigentlich er ungeachtet seines Idealismus ein kleiner Kreis von Intellektuellen geblieben und so schnell in die Brüche gegangen war, bleibt eine Frage. Diejenigen, die diese Bewegung unterschätzen, mögen meinen, der Modernismus sei nur Bestrebungen nach einer oberflächlichen Anpassung der kirchlichen Lehre an den Geist der Zeit gewesen ohne tiefgreifende Wurzel.

3. Dogma und Dogmenentwicklung in der Vorstellung Loisys

3.1. Leben und Werk (25)

Alfred Loisy zählt zu den umstrittenen Gestalten der katholischen Theologie. "Es gab in der ersten Hälfte des 20.Jh. keinen katholischen Theologen, über den schon zu seinen Lebzeiten so viel geschrieben wurde wie Loisy". F. Heiler nennt ihn "den Vater des katholischen Modernismus" und R. Aubert lobt ihn als "ein Gelehrter von außergewöhnlichen wissenschaftlicher Bedeutung".(26)

Er ist am 28.02.1857 in Ambrières geboren und mit 17 Jahre trat er in das Priesterseminar in Chalôn ein. Schon in dieser Zeit gestand er sich selbst zu als "einer der eifrigsten Eingeweihten der Mystik". Dieses Bekenntnis ist von Bedeutung besonders im Hinblick auf sein Ideal der Humanität in späteren Jahren seines Lebens.

Nach seiner Priesterweihe im Jahr 1881 fing er seine wissenschaftliche Arbeit am Institut catholique in Paris an und bekam von Louis Duschen die ersten Anregungen in der kritischen Exegese. Seit dieser Zeit forschte er die Bibel mit großem Eifer. Er schrieb dann später: "Die Bibel ist die erste und hauptsächliche Ursache meiner geistigen Entwicklung gewesen; nur deshalb, weil ich sie mit Ernst gelesen habe, bin ich ihr Kritiker geworden." Er besuchte mehrere Jahre die Vorlesungen des Religionskritikers Ernst Renan und dabei erfuhr die Glaubensschwierigkeiten mit dem unveränderlichen Charakter der kirchlichen Dogmen. Der Glaube an die Inspiration der Schrift und ihre Irrtumslosigkeit wurde ihm unvollziehbar. Diese traditionelle Inspirationslehre untersuchte er in seiner Doktorarbeit, die deswegen vom Direktor des Instituts abgelehnt wurde. Er gründete dann die Zeitschrift L'enseignement biblique, in der er die Ergebnisse seiner Forschung veröffentlichte. In einem Aufsatz schrieb er einmal: "Die Irrtumslosigkeit der Bibel kann nicht die absolute Wahrheit ihres ganzes Inhalts und aller ihrer Sätze in sich schließen. Ein für alle Zeiten und unter allen Ordnung der Wahrheit absolut wahres Buch ist ebenso unmöglich wie ein viereckiges Dreieck". Es folgte dann das Verbot des Direktors des Pariser Priesterseminar für die Studenten, die Vorlesung Loisys zu besuchen. Nochmal behandelte Loisy das Thema der Irrtumslosigkeit der Bibel in einem Buch La question biblique et l'inspiration des Ecritures. Nach Veröffentlichung dieses Buches wurde Loisy der Lehrtätigkeit enthoben.

Nach der Enthebung seiner Professur wurde er Religionslehrer in einer Schule für Mädchen und Hausgeistlicher in einem Internat bei Neuilly. Diese praktische theologische Tätigkeit führte ihn zu der Erkenntnis, daß "das Christentum sein Wesen und seinen Mittelpunkt mehr im praktischen religiösen Leben und im Vollzug habe als in abstrakten Lehren und Dogmen".

Noch in dieser Zeit befaßte er mit Dogma und Dogmenentwicklung. Die Gedanken Newmanns im Essay on the Development of Christian Doctrine soll ihm Impuls gegeben haben, um im Gegensatz zu den religiösen Denksystemen der Protestanten "eine philosophische und geschichtliche Interpretation des Katholizismus zu skizzieren, die zugleich eine Apologie und das diskrete Programm von Reformen sein sollte". Das veröffentlichte er im sogenannten Manuskript von Neuilly, das in drei Phasen erschien. Dieses Manuskript gilt als der Ursprung des Modernismusdenkens Loisys und wurde später die Grundlage für das Buch Evangelium und Kirche.

Die Erscheinung des Buchs Das Wesen des Christentum von Adolf Harnack gab ihm Anlaß, die Skizze im Manuskript von Neuilly jetzt in einem Buch als eine systematische katholische Apologie neu zu schreiben. Das Buch, das im Jahr 1902 erschien, betitelte er mit Evangelium und Kirche. Dieses Werk löste unmittelbar viele Unruhe und Kontroverse aus. Es bekam viel Lob aber auch viel Kritik. Viele wurden von ihm erhellt, aber viele auch verwirrend. Über dieses Buch kommentierte F. Klein: "Nur wenige Bücher hätten in der Welt der Religion so viel Aufsehen erregt und so viel Aufregung ausgelöst".(27) Warum es eigentlich so erging, läßt sich sofort erkennen. Denn obwohl Loisys Ziel war, die katholische Lehre gegenüber dem liberalen protestantischen Theologen Harnack zu verteidigen, soll aber der eigentliche Adressat dieses Buches die ungeschichtliche denkende Neuscholastik gewesen sein. Loisy baute eben seine Apologie "einzig und allein" auf eine Methode auf, die historisch-kritisch gegenüber dem scholastischen Denken ist. Auf diesem Hintergrund mußte es zum Konflikt kommen. Einige Monate später wurde Evangelium und Kirche mit vier weiteren Schriften Loisys indiziert.(28)

Der Höhepunkt dieser Konflikt ist seine Exkommunikation am 07.03.1908. Aber auch nach seiner Exkommunikation blieb Exegese sein Hauptinteresse und beschäftigte sich mit der Mystik bis zu seinem Tod. Angesicht des Schreckens des ersten Weltkrieges wurde seine Gottesidee und der Glaube an eine göttliche Vorsehung gebrochen. Trotzdem glaubte er noch an die religiöse Kraft und die Bedeutung der Religion. Er verkündete nun ein neues Religionsideal, eine Religion der Humanität, in der die sittlichen Ideale von Gerechtigkeit, Frieden und Liebe miteinander in Eintracht stehen. Er hoffte mit Zuversicht auf die Neugestaltung der Menschheit durch die mystische Kraft der Religion. Und in dieser Hoffnung starb er am 01.06.1940.

Die Wirkungsgeschichte Loisys und des Modernismus bezeichnete Peter Neuner als eine "Nicht-Rezeption." Denn -- so Neuner -- mehr als Vierteljahrhundert nachher war die theologischen Diskussionen um Modernismus ruhig. Erst nach dem zweiten vatikanischen Konzil tauchte er in den Diskussionen wieder auf. Aber dieser Modernismus war nicht derselbe Modernismus am Anfang unseres Jahrhunderts. Man distanziert sich von ihm und beruft man auf ihn nicht mehr.

Doch es bleibt die Bedeutung Loisys. Er hat im katholischen Bereich mit voller Konsequenz die Anwendung der historisch-kritischen Methode auf die heilige Schrift und auf die Dogmainterpretation durchgeführt. Er wurde ein Prophet des Rechts der historisch-kritischen Exegese, so Neuner.

3.2. Dogma und Dogmenentwicklung in der Vorstellung Loisys

3.2.1. Kurz über das Buch Evangelium und Kirche

Folgende Darstellung des Begriffs Loisy von Dogma und Dogmenentwicklung basiert auf seinem Buch Evangelium und Kirche. Dieses Buch gilt als Hauptwerk Loisys im Thema Modernismus und läßt sich als Vertreter der modernistischen systematischen Apologetik. Ausdrücklich ist es an den liberalen Theologen Adolf Harnack gerichtet. Loisy wollte ihm zeigen, daß die Wahrheit des katholischen Christentums aus der Wahrheit des Evangelium hervorgegangen ist und noch in dessen Geist fortsetzt. Er veteidigte die katholische Lehre gegenüber der liberalen protestantischen Theologie, aber das tat er, indem er mit der im Kreis der liberalen Theologen selbst üblichen historisch-kritischen Methode arbeitete, und so stellte er sich gleichzeitig der traditionellen katholischen Theologie. Es ist unbestreitbar, daß sich Loisy mit diesem Buch gegen die herkömmliche Bibel- und Dogmeninterpretation der damaligen katholischen Theologie wandte, die er als "abstrakt, unwirklich und scholastisch" bezeichnete.(29)

Evangelium und Kirche besteht aus fünf Kapiteln. Im ersten Kapitel befaßte Loisy mit den evangelischen Quellen und vertrat die Auffassung, die literarische Form des Evangeliums sei "erst der Entwicklung des ursprünglichen Christentums gefolgt". (30) Und deshalb sei das Evangelium durch die Tradition zu erklären.

Im zweiten Kapitel beschäftigte er sich mit der Idee des himmlischen Reichs, wofür Jesus gelebt hat und wofür er gestorben ist. Diese Idee bilde das ganze Evangelium und sei dessen Wesen überhaupt. Im Gegensatz zum Wesen des Christentums Harnacks schrieb er, "Die Idee des himmlischen Reiches ist also nichts anderes als eine große Hoffnung, und da keine andere Idee so viel Raum und einen so souveränen Raum in der Lehre Jesu einnimmt, so ist es eben diese Hoffnung, in die der Historiker das Wesen des Christentums legen muß, wenn er es überhaupt irgendwo feststellen will".(31) Und im dritten Kapitel behandelte er die Gottessohnschaft und das Messiasbewußtsein Jesu. Er behauptete, daß die Gottessohnschaft Jesu im Evangelium nicht zu beweisen sei, und er hatte daran Zweifel, ob Jesus sich selbst einmal als Messias betrachtete.

In drei weiteren Kapiteln legte er eine neue Apologetik über Kirche, Dogma und Kult dar. Er zeigte, daß die Institution der katholischen Kirche, ihr Dogma und Kult in ihren heutigen Gestalten eine natürliche Entwicklung des Evangelium seien.

Neu war in dieser Zeit das Verfahren, mit dem er das Buch schrieb. Zum ersten Mal im katholischen Bereich wurde die historisch-kritische Methode der liberalen protestantischen Bibelkritik auf die Schrift und auf die Dogmeninterpretation konsequent angewandt. Er distanzierte sich von der Autorität, denn -- so meinte er -- jede absolute Behauptung, die sich der Kontrolle durch den Verstand entzieht, könne gegebenen Augenblick "ein Hindernis der freien und berechtigten Bewegung des Gedankens" werden.(32) Er machte Unterschied zwischen dem Jesus des Evangeliums und dem Jesus des Glaubens; zwischen dem, was im Evangelium wirklich steht, und dem, was man in Evangelium hineinlegt. Und daher bezweifelte er, ob Jesus wußte, er sei der Messias und er bestreitet auch die Gottessohnschaft Jesu. Viele wurden im Umgang mit der Bibel in Frage gestellt: die jungfräuliche Empfängnis Mariens, den Opfercharakter der Eucharistie, die Unfehlbarkeit des Papstes, u.s.w.

3.2.2. Konzepte von Offenbarung, Dogma und Dogmenentwicklung im Vergleich

Bevor wir auf dieses Thema eingehen, versuche ich zunächst, das Konzept Loisys den anderen Konzepten, mit denen sich ja Loisy auseinandergesetzt hat, gegenüberzustellen, um sein eigenes klar zu machen.

Harnacks Konzept

Adolf Harnack geht davon aus, es gebe im Evangelium das unverändert Gebliebene, das er als Wesen des Christentum erklären will. Dieses Wesentliche des Evangelium ist der Glaube an Gott der Vater, den Jesus geoffenbart hat. Harnack behauptet, dies sei die wahre Religion Jesu, denn es ist original vom Jesus und kommt nicht vom Judentum. Diese Spiritualität der Gotteskindschaft Jesu, das Gefühl der Verborgenheit, das bleibt unveränderlich und ist das Wesen des Christentum. Das ist auch das ursprüngliche Dogma. Alle weiteren Dogmen des Christentum sind Harnacks Meinung nach eher Verfälschung dieses ursprünglichen Dogmas. In dieser Sicht wird die Dogmenentwicklung verstanden als Ausdehnung des Glaubens an die Vaterschaft Gottes über das ganze Leben durch ihren Vollzug in allen Bereichen des Lebens.

Neuscholastisches Konzept

Der Ausgang der Scholastik ist die Teilnahme der menschlichen Vernunft an Gotteserkenntnis. Die Sichtweise des Urteils ist von oben nach unten, von dem Unveränderlichen nach dem Endlichen, von dem Absoluten nach dem Relativen. Deshalb beansprucht Ergebnis des Urteils den absoluten Charakter der Aussage. Dogma wird in diesem Schema als Fixierung der Offenbarung, der unmittelbaren gegebenen Wahrheit betrachtet. In diesem Schema wird die Dogmenentwicklung begriffen als nur Veränderung der Formulierung.

Newmanns Konzept

Konzept Newmanns geht von der Sicht der Geschichtlichkeit aus. Er begreift das ganze Christentum als ein Organismus, der sich in ständiger Entwicklung befindet, aber diese Entwicklung findet in der Fügung Gottes statt. Wie ein Organismus muß das ganze Christentum wachsen. Es bleibt nur den Typus oder die Idee des Christentums unverwandelt. Dogma sieht er als Fixierung von dem, was in der Gesamtkirche als subjektives Wort Gottes präsent.

Loisys Konzept

Konzept Loisys sieht grundsätzlich ähnlich mit dem Konzept Newmanns aus. Es geht davon aus, die Gotteserkenntnis und die menschliche Vernunft total vereint sind, daß wir die Offenbarung Gottes nur noch in menschlicher Gestalt erkennen können. Diese Logik, die ich "inkarnatorische Logik" nenne, liegt der ganzen Theologie Loisys zugrunde. Typisch ist, daß Offenbarung nie nicht abgeschlossen ist und sich in einer ständigen Prozeß der Entwicklung befindet und immer neu in den religiösen Tatsachen präsent. Dogma ist eine Versuch, diese religiösen Tatsachen zu interpretieren.

3.2.3. Loisys Konzept von und Dogma und Dogmenentwicklung und die Rolle des Magisteriums

In einem kleinen Buch unter dem Titel Um das kleine Buch herum, das als Ergänzung zum Evangelium und Kirche gemeint wurde, stellt Loisy seine Version von Offenbarungsverständnis dar. Im Hinblick auf seine "inkarnatorische Logik" verweist er auf die Verbundenheit der Offenbarung mit der Aufnahmefähigkeit des Menschen, sie zu erfassen. Damit sei die göttliche Offenbarung nicht anderes als das vom Menschen erworbene Bewußtsein seiner Beziehung zu Gott.(33) Offenbarung besteht in Ideen und sie wird auch in menschlichen Ideen gefaßt, und daher ist sie notwendigerweise unvollkommen und bedarf ständige Vervollkommnung und Verbesserung je nach Ort und Zeit. Und was aus dieser Veränderung bleibt, ist nur noch das, "was aller äußeren Veränderungen ungeachtet aus der von Jesu gegebenen Anregung hervorgeht, sich von dessen Geiste leiten läßt, demselben Ideal und derselben Hoffnung dient".(34) An einer anderen Stelle druckt er das mit anderen Worten aus:

"Die besondern und wechselnden Formen dieser Entwicklung sind, insofern sie wechseln, nicht das Wesen des Christentums, aber sie folgen einander gleichsam in einem Rahmen, dessen allgemeine Verhältnisse, obgleich sie veränderlich sind, doch in demselben Zusammenhang bleiben, so daß, wenn auch das Bild wechselt, weder sein Typus noch das beherrschende Gesetz seiner Entwicklung wechseln."(35)

Wie gesagt, Offenbarung ist kein einmalig Gegebene, sondern vollzieht sich in der Geschichte, in der tatsächlichen religiösen Erfahrung. Damit bestreitet er die überkommene Auffasung der Offenbarung, nämlich daß sie mit dem Neuen Testament und dem Tod des letzten Apostels abgeschlossen sei.

Dogma sieht Loisy dann als Interpretation von Tatsache der religiösen Erfahrung. Als Interpretation ist es immer unvollständig; es bleibt immer nur als ein Versuch, "ein Hilfsmittel des Glaubens, die Richtschnur des religiösen Denkens."(36) Er konstatiert, "Die von Kirche als geoffenbarte Dogmen dargebotenen Vorstellungen sind keine vom Himmel gefallenen Wahrheiten, die von der religiösen Tradition in ihrer genauen Ursprungsform aufbewahrt worden wären".(37) Deshalb ist für ihn das Dogma kein Lehrabschluß. Er sagt z.B. "weder das Dogma der Christologie, noch das der Gnade, noch das der Kirche als Lehrabschluß betrachtet werden".(38) Denn jede Verabsolutierung läuft dem Gesetz der Geschichtlichkeit zuwider. Das bedeutet aber keinesfalls die Geringschätzung der Bedeutung von Dogma. Für ihn ist Dogma unabdingbar. Er schreibt im Evangelium und Kirche, "Sobald man an das Evangelium glaubt, ist es unmöglich, daß man nicht denkt, was man glaubt, daß man diesen Gedanken nicht verarbeitet und so die Theologie seines Glaubens nicht schafft. Es ist gleichfalls unmöglich, daß man diesen Glauben bewahrt, ohne ihn zu übermitteln, denn da er allumfassende Hoffnung und Barmherzigkeit ist, so verlangt er, mitgeteilt zu werden, und er kann nicht mitgeteilt werden ohne eine bestimmte Lehre, ohne ein dem Glauben regelrecht vorgelegtes Dogma".(39)

Interessant ist die Rolle, die Loisy im Prozeß der Dogmenentwicklung der Kirche bzw. Autorität zuspricht. Er bezweifelt zwar die Stiftung der Kirche durch Jesus, obwohl das keinesfalls bedeutet, daß die Kirche nicht aus dem Evangelium hervorgeht. "Die Kirche," so schreibt er im Evangelium und Kirche, "entstand und erhielt sich durch die Entwicklung einer Organisation, deren Entwürfe im Evangelium vorgezeichnet waren. Sie bildete eine Gemeinschaft , deren Grundlage der Glauben an "die frohe Botschaft" des auferstandenen Jesus, deren Gesetz die Nächstenliebe, deren Zweck die Ausbreitung der großen Hoffnung, deren Regierungsform die Unterscheidung zwischen des apostolischen Kollegium und den einfachen Jünger war".(40) Dieser Zustand sei das Ergebnis des Wirkens und Wollens Jesu gewesen. Denn Loisy ist davon überzeugt, "Jesus hatte das Reich angekündigt, und dafür ist die Kirche gekommen. Sie kam und erweiterte die Form des Evangeliums, die unmöglich erhalten werden konnte, wie sie war, seitdem Jesu Aufgabe mit dem Leiden abgeschlossen war".(41)

Im Bezug auf Dogmen und Dogmenentwicklung hat die Kirche die Funktion als "Wächter" dieses Prozesses. Wie Loisy in seiner Darstellung der Entstehung und Entwicklung der Christologie festgestellt hat, dieses Dogma entstand durch das Prinzip der Umwandlung, nämlich das Traditions- und das Umwandlungsprinzip. Er zeigt, daß sich die Orthodoxie vom philosophischen Einfluß nicht einfach diktieren ließ. Er sagt im Gegensatz zum naiven Vorwurf Harnacks, "Orthodoxie nährt sich zwar von Plato, Philos, Origines, verurteilt aber mehr oder weniger diese Autoritäten, aus denen sie nicht immer unmittelbar schöpft".(42) Im Hintergrund ist der Vorwurf Harnacks, daß die Kirche sich in ihren späteren formulierten Dogmen der griechischen Philosophie unterworfen und daher vom Evangelium abgewichen hat. Loisy betrachtete die Geschichte der Dogmenentwicklung als die der Auseinandersetzung zwischen zwei Prinzipien: der Tradition und der Wissenschaft. Und er bestätigt, "Traditionsprinzip, das ein religiöses, moralisches und soziales Prinzip, eher ein Regierungsprinzip als ein Prinzip der Wissenschaft ist, siegt im allgemeinen, und in entscheidenden Augenblicken immer, über das Prinzip der freien Forschung, welches das Prinzip der Philosophie ist".(43) Oder an anderer Stelle schreibt er, "Das Traditionsprinzip und der religiöse Sinn haben immer über das Bedürfnis der wissenschaftlichen Anpassung gesiegt und die Originalität des Christentums gerettet..."(44) Ironisch kann man auch sagen, diese Aussage Loisys hat sich in der Geschichte des Modernismusstreits als wahr erwiesen. Das Lehramt hat ja nach einer Reihe der Verurteilungenmaßnahmen gegen den Modernismus den Sieg errungen.

Für Loisy ist die Geschichte der Dogmenentwicklung eine Geschichte des Streits, der Abwägung und des Kompromisses zugunsten der Anpassung des Evangelium zum Geist der Zeit. Richard Schaeffler nennt daher dieses Konzept Loisy als eine sozialdarwinistisch begründete Lehre.(45) Vielleicht ist dieses Urteil Schaefflers zu unberechtigt. Loisy will nur zeigen, daß die Kirche sich im Prozeß der Entwicklung nicht einfach vom fremden Elementen verwandeln läßt. Die Kirche garantiert, daß die Balance zwischen den beiden hält, zwischen dem alten und dem neuen, der Tradition und der Entwicklung. Denn "auf dem Gleichgewicht beider beruht das Leben des Christentums, das ziemlich schnell hinschwinden würde an dem Tage, da eine der beide Richtungen der anderen nicht mehr das Gleichgewicht halten könnte."(46) Und in diesem Sinne versicherte er, "Nur eine dauerhafte Gesellschaft, eine Kirche, dann das Gleichgewicht aufrecht erhalten zwischen der Tradition, die das Erbteil der erworbenen Wahrheit bewahrt, und dem unaufhörlichen Streben der menschlichen Vernunft, die alte Wahrheit dem neuen Stande des Denkens der Wissenschaft anzupassen".(47) Damit unterscheidet er sich stark von der Grundeinstellung der protestantischen liberalen Theologen, die mit der Rolle der Autorität in diesem Prozeß nicht mit rechnen wollen.

4. Beiträge Loisys in der Theologie

Auch wenn P. Neuner die Wirkungsgeschichte Loisys als "Nicht-Rezeption" bezeichnet,(48) ist es jedoch immer noch zu überlegen, was Loisy in der Theologie beitragen könnte.

1. Im Fall des Loisy oder im allgemeinen der Modernisten ist es uns zunächst sehr auffällig, daß Loisy Opfer der lehramtlichen Maßnahme gegen Modernismus wurde, obwohl er "von der ursprünglichen Intention, die man mit dem Begriff 'Modernismus' belegte, weit entfernt" ist.(49) Seine Theologie --mindestens in dem indizierten Buch Evangelium und Kirche-- hat sich ja als traditionstreu erwiesen, wenn auch die angewandte Methode unkonventionell ist. Seine Apologie ist recht katholisch, wenn auch ihrer Verstehenshorizont neu oder anders ist. Daher gebührt ihm ein Platz in der Geschichte der katholischen Theologie als der, der die Wissenschaft in Dienst des traditionellen Galubens stellt. Dies aber bleibt eine Berufung und Aufgabe der Theologen gestern wie auch heute. Ohne solches Anliegen verliert die Theologie ihrer Aktualität, sie bleibt eine Geschichte aus der Vergangenheit ohne Relevanz.

2. Das Konzept Loisys von Dogmen und Dogmenentwicklung ist in gewisser Masse mit dem des Newmanns verwandt. Sie beide gehören damit zu denjenigen, die in der Theorie von Dogmenentwicklung an den Fortschritt festhalten wollen. Daß es Überlegungen zum Problem der Dogmenentwicklung in der katholischen Theologie gibt, ist in der Kirche nicht unbekannt. Vinzent von Lerin hat sich damit beschäftigt, und in der Scholastik finden sie sich auch, bis auf dem Vatikanum I.(50) Nur --wie es Loisy zum Ausdruck gebracht hat-- ihre Überlegungen beziehen sich in der Tat "auf die eigentlich geistige und theologische Phase der Entwicklung" und nicht "auf das Entstehen und die Bildung der Glaubenslehren selbst".(51) Loisy ist derjenige, der für eine bewußte Entwicklung der Dogmen plädiert. Der Versuch Loisys, eine Theorie von Dogmenentwicklung aufzustellen, kann dazu beitragen, bewußt die veraltete Form eines Dogmas neu zu verarbeiten, und somit die Erstarrung zu den alten Formeln, die die Menschen von heute nicht mehr ansprechen, kann überwunden werden.

3. Wenn auch der Lösungsversuch Loisys, den Abgrund zwischen der ewigen Wahrheit des Evangeliums und der Veränderlichkeit der Dogmen zu überbrücken, als ungenügend erklärt werden kann(52), weil er ihm nicht gelingt, "zwischen rechter und falscher Entwicklung zu scheiden", doch der Kern des Problems bleibt auch den heutigen Menschen immer noch aktuell. Ein Jahrhundert nach dem Modernismusstreit ist das Problem, das Verhältnis zwischen Wahrheit und Geschichte zu bestimmen, noch nicht ausreichend gelöst. R. Schaeffler hat sicher Recht, als er schreibt, "Das Problem dieses Verhältnis von Wahrheit und Geschichte, von Geschichte einer Teilgruppe und Geschichte einer sich entwickelnden Gesamtgesellschaft bleibt gestellt, auch wenn Loisys Lösungsversuch als unzulänglich zurückgewiesen werden muß".(53)

Wie es in der obigen Darstellung klar geworden ist (Siehe Kapitel 2), geht es in diesem Fall weniger um etwas Fundamentales in der Theologie als um die Fixierung auf eine bestimme theologische Denkweise. Die katholische Rechtgläubigkeit ließ sich von ihrer scholastischen Ausdrucksform nicht trennen. "Es gibt kein sicheres Anzeichen dafür, daß jemand zum Modernismus neigt, als wenn er seine Abneigung gegen die scholastische Methode zu zeigen beginnt".(54) Die Verantwortlichen in der Kirche waren dazu nicht bereit, für die Welt bzw. Wissenschaft offen zu sein. Sie waren all zu sehr mit den feindlichen Bildern der modernen Welt gegenüber so beherrscht, daß sie die Anliegen des Modernismus nicht wahrnehmen können. Daher mußte es auch zum Konflikt kommen, als Loisy seinen neuen Weg in der Theologie ging. Er ist Opfer einer solchen Erstarrung auf die überkommene Theologie und einer feindlichen Haltung gegenüber der modernen Wissenschaft. Daraus soll die Kirche Lehren ziehen, oder es sollen noch weitere Opfer fallen.


5. Literaturnachweis

Loisy, Alfred. Evangelium und Kirche. München: Kirchheim'sche Verlagsbuchhandlung, 1904.
Neuner, Peter. "Alfred Loisy" in Klassiker der Theologie Band II. (hg. von H. Fries und G. Kretschmar), München: Verlag C.H.Beck, 1983, S.221-240.
Aubert, Roger. "Die modernistische Krise" in Die Kirche in der Gegenwart Band VI. (hg. von Hubert Jedin), Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1973, S.435-500.
Aubert, Roger. "Modernismus" in Sacramentum Mundi Band III., Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1969, Sp.581-591.
Böhm, Irmingard. Dogma und Geschichte: systematische Überlegungen zum Problem der Dogmenentwicklung in der Auseinandersetzung zwischen Alfred Loisy und dem Lehramt der katholischen Kirche, Bad Honef: Bock und Herchen, 1987.
Schaeffler, Richard. "Der 'Modernismus-Streit" als Herausforderung an das philosophisch-theologische Gespräch heute" in Theologie und Philosophie, 55.Jg., 1980, H.4, S.514-534.
Hulshof, Jan. "Die modernistische Krise: Alfred Loisy und George Tyrell" in Concilium, 14.Jg., 1978, H.3, S.153-159.
Denzinger, Heinrich. Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, erweiterte Ausgabe [Hg. Peter Hünermann], Freiburg i.Br.: Herder, 1991, 34.Aufl.
Reardon, Bernard, M.G. "Modernismus" in Theologische Reale Enzyklopädie Band 23, Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1994, S.129-139.


Anmerkungen

1. Loisy, A., Evangelium und Kirche (EUK), München: Kirchheim'sche Verlagsbuchhandlung, 1904, S.142.

2. EUK, S.150.

3. Aubert, R., "Modernismus" in Sacramentum Mundi Band 3, Freiburg: Herder, 1964, Sp.581-591, hier Sp.581.

4. Es ist hier Carl Braig zu nennen, der den Ausdruck verwendet, um das damals neu verbreitete Religionsverständnis zu kennzeichnen. Richard Schaeffler nach sollte der Begriff dann vom Papst Pius X. in seiner Enzyklika Pascendi dominici gregis mandatum übernommen haben. Siehe Schaeffler, R., "Der 'Modernismus-Streit' als Herausforderung an das philosophisch-theologische Gespräch heute" in Theologie und Philosophie, 55.Jg., 1980, H.4, S.514-534.

5. Neuner, P., "Alfred Loisy" in Klassiker der Theologie Band 2, hg. v. Fries und G. Kretschmar, München: Verlag C.H.Beck, 1983, S.221-240, hier S.237.

6. Siehe Aubert, R., "Modernismus", Sp.582.

7. Denzinger, H., Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, erweiterte Ausgabe [Hg. Peter Hünermann], Freiburg i.Br.: Herder, 1991, Nummer 3475.

8. Denzinger, 3477.

9. Denzinger, 3481.

10. Reardon, B.M.G., "Modernismus" in Theologische Realenzyklopädie Band 23, S.131.

11. Hulshof, J., "Die modernistische Krise: Alfred Loisy und Georg Tyrell" in Concilium, 14.Jg., 1978, H.3, S.153-159, hier S.153.

12. Trippen, N., "Modernismus" in Staatslexikon, Freiburg i.Br.: Herder, 1987, Sp.1201-1204.

13. Aubert, R., "Die modernistische Krise" in Die Kirche in der Gegenwart, Band VI, S.435.

14. Aubert, R., "Die modernistische Krise", S.436.

15. Vgl. Hulshof, J., S.154.

16. Aubert, R., "Modernismus", Sp.582.

17. Aubert, R., "Die modernistische Krise", S.446.

18. Siehe Hulshof, J., S.154.

19. Siehe Böhm, I., Dogma und Geschichte: systematische Überlegungen zum Problem der Dogmenentwicklung in der Auseinandersetzung zwischen Alfred Loisy und dem Lehramt der katholischen Kirche, Bad Honef: Bock und Herchen, 1987, S.11-12.

20. Reardon, B.MG., "Modernismus", S.133.

21. Zusammengestellt aus den oben genannten Büchern und Artikeln.

22. Denzinger, 3373.

23. Denzinger, 3394.

24. Ein Auszug daraus: Ich unterwerfe mich und schließe mich allen Verurteilungen an, die in der Enzyklika Pascendi und im Dekret Lamentabili enthalten sind, vor allem im Bezug auf die sogenannte Dogmengeschichte, Denzinger, 3543.

25. Als Grundlage wurde der Artikel vom P. Neuner, "Alfred Loisy", S.221-237 und das Buch von I. Böhm, Dogma und Geschichte, S.15-26 benutzt.

26. Aubert, R., "Die modernistische Krise", S.450.

27. Nach Aubert, R., "Die modernistische Krise", S.450.

28. Die anderen Bücher sind: La religion d'Israël (1900), Etudes évangéliques (1902), Autourd'un petit livre (1903), Le quatrième evangile.

29. Siehe EuK, S. 143.

30. EuK, S. 26.

31. EuK, S. 41.

32. EuK, S. 5.

33. Siehe Böhm, I., S.254.

34. EuK, S. 79.

35. EuK, S.13.

36. EuK, S. 152.

37. EuK, S. 142.

38. EuK, S. 142.

39. EuK, S. 150.

40. EuK, S. 100.

41. EuK, S.112-113.

42. EuK, S. 131.

43. EuK, S. 131.

44. EuK, S. 146.

45. Siehe Schaeffler, R., S. 521.

46. EuK, S.136-7.

47. EuK, S. 151.

48. Neuner, P., S.240.

49. Neuner, P. S.237.

50. Siehe Kasper, W., "Dogma/Dogmenentwicklung" in Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe Band 1 [Hg. Peter Eicher], München: Kösel-Verlag, 1991, S.292-309, hier S.305.

51. EuK, S.144-145.

52. Siehe Neuner, P., S.238.

53. Schaeffler, R., S. 527.

54. Nach Daly, Gabriel, "Dissens in der Theologie: Die Modernismuskrise" in Concilium 18.Jg, H.10, S.569-573, hier S.571.

(Texte aus meiner Studienzeit an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Deutschland: Eine Seminararbeit)